1. GÊNESE DO REINO DO CONGO E ESTRUTURAÇÃO POLÍTICA.

    
        O reino do Congo – chamado assim pelos portugueses desde o século XV – era um estado embasado em tributos localizado ao longo da bacia do rio Congo. As origens do reino do Congo que se tem conhecimento são baseadas na tradição oral registrada, sobretudo nos séculos XVII e XVIII por autores como Cavazzi, Cardonega e Lorenzo de Lucca. Segundo esses relatos, a origem geográfica dos bakongo – etnia lingüística majoritária no Congo - parece situar-se no sul da atual Angola, na região que vai da bacia inferior do Cunene até a região fronteiriça entre Angola, Namíbia e Zâmbia – no alto Zambeze, nos arredores do planalto de Ngangela (MARTINS, 1999).

             Algumas são as teorias a partir dos relatos orais, pesquisas analíticas de tais relatos, como a do historiador John Thornton (2004) indicam  que o fundador do estado congolês através do domínio bélico sobre os povos ao seu redor estabeleceu as bases do reino, detendo posteriormente o direito de taxar determinados povos circunvizinhos. Com a assimilação de sociedades próximas através da coerção, o Mani teria realizado uma distribuição de cargos entre os membros mais influentes do estado congolês. Corroborando tal teoria podemos acrescentar que o fundador do estado do Congo, segundo Ronaldo Vainfas e Marina de Mello e Souza, seria pertencente a uma sociedade estrangeira chefiado por Nimi a Lukeni, tal informação dos autores foi retirada e analisada dos registros de traição oral, mais especificamente o de Rui de Pina (SOUZA & VAINFAS, 1998).

          Tomando como premissa de análise a interpretação de Thornton sobre a origem do estado congolês precisamos compreender que pessoas influentes eram essas que realizavam a burocracia congolesa e o papel do domínio sobre os povos circunvizinhos – sobretudo no tocante ao controle social exercido. Rotineiramente temos como costume chamar de reis os soberanos da África em associação a idéia de rei moderno existente na Europa, tal terminologia deve ser problematiza, haja vista o caráter do rei europeu não se aplicar a vasta maioria dos governantes africanos. Um exemplo claro de tal diferença pode ser visto no próprio reino do Congo, aonde o cargo de Mani não detinha um caráter hereditário e muito menos divino.

            O caráter divino não competia à imagem do Mani e, a hereditariedade – mesmo sendo levada em consideração – não era o fator de congraçamento real. A eleição por intermédio de um grupo de pessoas influentes era o caráter de legitimação do Mani. Tal eleição trazia a tona uma sobreposição do estado sobre o resto da sociedade, nem mesmo o Mani podia estar acima da organização burocrática (THORNTON, 2004).

            Antes de explicitar sobre o papel do estado, vamos nos ater ao grupo de indivíduos envolvidos na eleição real. Muito se defendeu na historiografia sobre o continente africano o caráter de nobreza para tais indivíduos que detinham uma parcela de poder junto ao Mani. Ao analisar as sociedades do Sudão ocidental, Basil Davidson trata as mesmas com grande enaltecimento político e cultural, denominando o grupo de pessoas envolvidas com o controle de estados como Ghana, Mali e Shongai de nobreza africana (DAVIDSON, 1996).

            Pesquisadores como J. D. Fage e J. Thornton negam a categoria de nobreza a tais grupos, pois assim como o conceito de rei europeu foi aplicado de forma equivocada aos governantes  africanos pela historiografia pós colonial, o que se tem por nobreza africana foi formulado a partir de comparações a nobreza européia, seguindo os padrões dos relatos de época (FAGE, 1982).

            Esses grupos influentes tinham suas origens políticas embasadas na linhagem. Precisamos ter em mente que em boa parte das sociedades da África centro ocidental a ancestralidade e os grupos familiares foram de grande influencia política e prestigio social (LOVEJOY, 2002). Portanto podemos explicitar através da análise de Thornton que os grupo influentes eram grandes aglomerados familiares – seja na prática ou em termos de signo cultural – que detinham poder local e estavam subjugados pelo estado. Esses “nobres” viviam através de remunerações estatais fornecidas pelo Mani enquanto esses servissem ao estado, ou seja, eram grupos de funcionários do estado. Os mesmos podiam se desvincular do soberano congolês e procurar outro governante para servir. Temos então um panorama aonde observamos o estado em si como o centro social da sociedade congolesa, os governantes e seus funcionários tinham por objetivo manter o estado funcionando (THORNTON, 2004).

            Como foi dito anteriormente, o reino do Congo era um estado tributário que taxava suas possessões circunvizinhas. Diferentemente do que estamos costumados a pensar, tal taxação não se perfazia puramente por vieses monetários, mas dos mais diferentes tipos de tributo (PIGAFETTA & DUARTE LOPES, 1989, 19-24). Mzimbo, alimentos e serviços eram elementos constantes da tributação, no entanto nada era mais valorizado como tributo no Congo e em boa parte das sociedades africanas do que o trabalho escravo.

            Muito tem se discutido desde os anos de 1980 sobre o caráter da escravidão interna e externa em relação ao continente africano, historiadores como Paul Lovejoy, J. D. Fage, Claude Meillassoux, John Thornton, Joseph Miller, dentre outros estudiosos têm trabalhado com a relação entre sociedade africana e escravidão.  O reino do Congo, assim como boa parte dos povos da África centro-ocidental era organizada de forma parental, essa organização social também é referida como sociedade doméstica (MEILLASSOUX, 1995).

            Para Meillassoux a organização social das sociedades domésticas esta intrinsecamente vinculada à divisão do trabalho agrícola e por laços consangüíneos. Sendo assim, a sociedade doméstica não constitui uma sociedade de classes, pois sua divisão é baseada em produtivos e improdutivos. Os produtivos trabalham por eles e pelos improdutivos, que em geral são crianças e idosos. Cada um cumpre seu papel dentro da sociedade. Aos homens compete o trabalho agrícola, as mulheres se dedicam a atividades domésticas, agricultura e o mantimento da linha parental e aos idosos a sabedoria ancestral.

            O fator produtividade esta, inerentemente vinculado a reprodutividade. O fator produtivo vai determinar o crescimento ou não da comunidade doméstica, a transferência do sobreproduto produzido pela sociedade gera bases para o espraiamento de laços de filiação. Uma baixa produtividade implica em baixa reprodução, abrindo precedentes para o surgimento dos chamados estranhos celibatários (MEILLASSOUX, 1995).

            Os estranhos podem ser adquiridos por vias como as guerras vicinais, casamentos, penhoras, entregas espontâneas e acordos diplomáticos (REIS, 1987). De forma geral as sociedades domésticas tendem a assimilar mais estranhos mulheres do que homens, tendo em vista o caráter reprodutivo desta. A introdução de uma mulher na comunidade como estranho alavanca a capacidade produtiva do grupo parental e, tendo em vista o grande vazio demográfico, a concentração populacional se sobrepõe a posse da terra nas sociedades africanas em termos políticos e socioculturais (MEILLASSOUX, 1995).

            O estranho celibatário em geral costuma ser assimilado posteriormente pela comunidade, ou seja, ele se encontra na condição escrava, mas sua natureza é de origem livre. Os celibatários são aqueles que não despojam de um matrimonio dentro da comunidade, sendo assim, todo o seu sobreproduto é destinados as outros da comunidade, não recebendo nada em troca por isso. Surgem assim as bases da escravidão doméstica.

            Este estranho celibatário só deixará de seu celibatário quando realizar um matrimônio. Desta forma o seu sobreproduto será transferido para a sua própria linhagem. Sua prole, os ingênuos, serão inferiores dentro da divisão do trabalho, porém com o passar dos anos sua linhagem se consolidará no grupo parental e deixará a mácula de estranho no passado. Outra característica da escravidão doméstica não constituir uma classe de escravos se encontra no fato de o “abastecimento” de estranho rumo ao grupo é irregular e inconstante, feita apenas em circunstâncias específicas como dificuldades agrícolas, reprodutivas, oferta voluntário e guerras.

            Meillassoux frisa por várias vezes que esse estranho celibatário é sim um escravo. Pois mesmo a nível produtivo desempenhando as mesmas tarefas que os demais membros do grupo, ele é impedido de participar o processo reprodutivo da comunidade. O estranho absoluto surge devido a dificuldades muitas vezes das comunidades domésticas de assimilar esses estranhos, que por muitos vezes representam o desconhecido, incivilizado. Os estranhos que não são assimilados a linha parental ou subjugados ao celibato, são destinados ao sacrifício em rituais, sobretudo os homens. Pois ele se torna mais um improdutivo dentro desta comunidade, não produz e nem reproduz. São os chamados imolados (MEILLASSOUX, 1995).

            Nesse sistema de escravidão, a não existência da terra como uma propriedade privada ou estatal fez com que a posse de mão-de-obra fosse uma circunstância geradora de riqueza e status social. A escravidão chamada por Mellaissoux de doméstica era assimilativa e tendia a escravização principalmente de crianças e mulheres, ou seja, a escravidão africana tinha uma inclinação social e não econômica como a que se estabeleceu com a presença européia na África.

            Fortemente centrada em torno das elites congolesas, a organização espacial cidades e as aldeias. Nas cidadãs – Mzamba – residiam as elites, nas lubatas – aldeias – residiam os congoleses, neste aspecto se ligam os imaginários de que a elite seria estrangeira e os nativos os dominados socialmente (SOUZA & VAINFAS, 1998). Os chefes de aldeia – nkuluntu – eram o elo entre as aldeias e as Mzamba, principalmente Mzamba Congo.

      Uma sociedade estruturada de forma hierárquica claramente dividida entre elites e aldeãos, tanto no comportamento social quanto e sua estruturação espacial. Suas origens estariam encontradas nas invasões estrangeiras que devem ser problematizadas, pois as diferentes sociedades domésticas africanas detinham um padrão de aliança bastante instável, podendo ser portando o “invasor estrangeiro” uma sociedade vozinha que outrora fez aliança com demais e acabou concentrando grande séquito e o controle sobre toda a mão-de-obra, no entanto, ficamos presos no campo das ideais, com suposições possíveis e factíveis do como surgiu o reino do Congo.

Ainda no século XV o Congo é atingido pelo expansionismo português, que a essa altura tinha o comércio como ponto primaz de sua lógica gerencial. Os contatos estabelecidos entre portugueses e congoleses se mostrou fecundo a ambos os lados, diferente das experiências lusas nas demais localidades da África ocidental.

No século XVI o Congo atuou de forma maciça no comércio Atlântico, desempenhava papel fundamental nas redes escravagistas em formação, M'zamba Congo, cidade sede do Mani, era o principal estuário de cativos, as margens do rio Congo a cidade possuía uma localização segura e confortável ao comércio. Mesmo atingido pelas pressões crescentes do tráfico, o Congo ainda mantinha sua organização política e econômica semelhantes aos antecedentes do contato externo, no entanto já se encontrava cristianizado, experiência única na África centro-ocidental, no qual em boa parte o cristianismo não se difundiu com força estatal como no reino do Congo (BIRMINGHAM, 1992, p. 56).

Assim que laços diplomáticos foram estabelecidos entre Portugal e o Congo, darse-ia-se inicio a um transito atlântico não só comercial, mas cultural e político, com membros da chamada nobreza congolesa se deslocando para Portugal com fins políticos e educacionais. Comitivas lusas de pregação da fé católica e de influencias políticas e intelectuais desembarcavam no Congo com o intuito de aprofundar os laços entre os dois reinos, pois pelo menos em teoria havia o reconhecimento mútuo de autoridades reais (THORNTON, 2004).

Com o prolongar dos contatos comerciais e políticos, surgem contatos culturais e biológicos. Emerge assim no Congo um grupo de afro-europeus com interesses próprios, em detrimento dos estados luso e congolês. Os afro-europeus eram peça chave nas relações comerciais na zona atlântica, pois este grupo era em boa parte responsável pela busca de cativos nas feiras do interior africano. Juntos dos nativos que buscavam cativos – pumbeiros – os afro-europeus dominavam a circulação de cativos dentro do congo, enquanto Portugal detinha um monopólio do tráfico no Atlântico no século XVI (BIRMINGHAM, 1992, p.59-62).

Além do comércio de cativos, a conversão do reino do Congo foi uma profunda marca histórica, sendo até mesmo impensável para a época. A igreja católica portuguesa instalada no Congo logo adquiriria características locais e se tornaria em uma religião eclética e a serviço do estado congolês e do Mani (SOUZA & VAINFAS, 1998), além da introdução de culturais agrícolas como o milho e a mandioca, que em pouco tempo se tornaram alimentos básicos no Congo (BIRMINGHAM, 1992, 56).

No século XVII o Congo apresentava sinais de descentralização do poder do Mani devido a pressões externas e internas. A falta de controle sobre o tráfico de escravos – essa altura a principal fonte econômica – levava ao enfraquecimento do poder do Mani e consequentemente a desestruturação política e consolidação das elites locais (SOUZA & VAINFAS, 1998).

            Buscando a reafirmação do papel do estado na figura do Mani, uma série de políticas que visavam o fortalecimento do estado foram tomadas, desde uma maior taxação da circulação de cativos – que se demonstrou infausta devido aos desvios ilegais do comércio – quanto ao fortalecimento da religião católica com o intuito de enfraquecer ordens cristão que monopolização o comercio de escravos como a companhia de Jesus e a ordem de São Tomé (MELLO e SOUZA, 2006).

            No século XVII o Congo adquiriu o direito de ter a sua própria diocese, dando sinais de pujança diplomática, enviando inclusive um eclesiástico direto a Roma. No entanto o membro da igreja católica congolesa foi detido em Lisboa e não conseguiu estabelecer contato com Roma, pois faleceu antes de o solo da península itálica (BIRMINGHAM, 1992, 59).

            O fortalecimento de uma igreja independente era visto como uma afirmação política e posteriormente um fortalecimento econômico. No entanto em nada mudou o cenário político, pois ainda no século XVII a sede do cristianismo na África centro-ocidental se deslocou para Luanda, no qual a presença lusa era dominante e o comércio de escravos, marfim e cera, havia despertado um interesse na coroa portuguesa (MILLER, 2002).

            Em meados do século XVII, a aparente situação de igualdade entre os aliados – Portugal e Congo – se demonstrou na realidade uma ferida política e econômica que se acentuava cada vez mais com o papel crescente que Luanda desempenhava no mundo Atlântico. Em 1622 a situação atingiu níveis bélicos com a invasão do Congo por empacaceiros de Angola sobre o controle do governador João Correia de Sousa. O conflito teve seu fim após intensas negociações, no entanto o clima de tensão política e econômica se mantivera (BIRMINGHAM, 1992, 61-62).

            Os problemas no reino do Congo se acentuariam com a presença dos holandeses em Angola em meados do século XVII. A presença flamenca fez aflorar novamente o comércio na região, sobretudo na província de Sohio, na foz do rio Congo. Esse fenômeno fez com que o poder dos senhores locais crescente em detrimento do real, desestabilizando ainda mais o frágil sistema político congolês. Além disso, o contato com os flamencos foi mal visto pelos portugueses que após a reconquista de Angola pelos luso-brasileiros, passaram a ver no Congo um vizinho incomodo (SOUZA & VAINFAS, 1998).

            Em 1655 a monarquia congolesa de D. Antonio I caiu após anos de conflitos com Angola devido a pressupostos político e econômico do tráfico de escravos. O congo do século XVIII o qual os missionários Ignazio e Bassano pregaram a fé era um território divido entre novas elites que emergiram dos conflitos internos, era um Congo de movimentos religiosos de fins políticos como o Antoniano e com inúmeras disputas centrais (SOUZA & VAINFAS, 1998).

O catolicismo congolês – como já podemos notar – apresenta algumas características distintas, sobretudo com relação as suas práticas e representações. O catolicismo reinterpretado pelos congoleses se colocou a serviço do estado (THORNTON, 2004). Essa característica foi fundamental para o espraiamento e instalação da instituição eclesiástica no reino do Congo.

O papel do Mani foi crucial para o desenvolvimento do catolicismo no Congo. Além de ser o detentor do poder político sobre o estado – institucionalizando de forma vertical uma crença - estava incluso dentro da esfera mística, legitimando a institucionalização da nova crença (GOLÇALVES, 2011). No entanto precisamos nos ater de que as esferas religiosas e políticas foram concomitantes no reino do Congo – faziam parte de uma estrutura sociopolítica.

O caráter eclético do catolicismo congolês pode ser vislumbrado do chamado movimento Antoniano. Segundo Ronaldo Vainfas e Marina de Mello e Souza, o antonianismo foi um movimento de cunho religioso e político marcadamente católico, no qual o cristianismo se perfez de forma remodelada pelas práticas locais (SOUZA & VAINFAS, 1998).

Kimpa vinta – crédula em ser a reencarnação de Santo Antonio – pregava as crenças católicas locais, ou seja, um cristianismo visto pelos missionários, sobretudo os capuchinhos, como sendo heresia. Além do tom religioso, o movimento tinha sua inflexão política. Em vista do cenário fragmentado do Congo na virada do XVII para o XVIII, Kimpa vinta via na centralização do poder novamente em São Salvador e sendo assim, fortalecendo o estado, por conseguinte a religião, realizando também uma repressão aos membros estrangeiros da igreja.

Duramente reprimido foi o movimento, uma das ordens a realizar tal repressão foram os capuchinhos, que se instalaram na região pela primeira vez em 1645, sendo que logo demonstraram descrença na pregação no catolicismo na região, no entanto, no século XVIII, com a sede eclesiástica já em Luanda, os capuchinhos intensificaram sua ação, sobretudo a representação de práticas sincréticas. No entanto, a prática do batismo de sal – afasta os maus espíritos – foi tolerada por eles, por ser largamente aceita e profundamente vinculada com as formas de se realizar o batismo no Congo.

Detendo um caráter de pregação, quase que civilizatório, os capuchinos pregaram a fé cristã e reprimiram as crenças locais. Nas imagens expostas na página “Imagens” podemos observar aspectos muito sutis das relações entre congoleses e capuchinhos. Em uma das aquarelas observamos o capuchinho Ignazio ateando fogo a uma das casas locais e logo abaixo um conjunto de criaturas vinculadas no imaginário a maus presságios e crenças obscuras. Vinculando as crenças locais ao paganismo e o fogo a purificação cristã.

Capuchinhos, assim como jesuítas e outras ordens, desempenhavam mais do que um papel de pregação, realizavam através de Luanda no século XVIII um papel econômico e político. Não temos evidencias aqui para computar na conta dos capuchinhos que exercessem atividades negreiras, no entanto, era comum que membros de ordens residentes na África se envolvessem com o tráfico de escravos (VENÂNCIO, 1996).

Imbuídos do combate ao hibridismo que o cristianismo católico havia manifestado no Congo, os capuchinhos colocaram em práticas aldeamentos de ensino da bíblia, como também podemos notar em umas das imagens – no qual o capuchinho Ignazio aparece em um aldeamento semelhante a uma sanzala. Sentado, o missionário prega ao mundo congolês. Além de tudo que já foi exposto, vale ressaltar brevemente o caráter étnico desempenhado pelos capuchinhos que boa parte dos relatos produzidos por estes se remetiam a Sagrada Congregação da Propaganda de Fide, que visava a “purificação” do catolicismo congolês. Isso gerou uma intensa troca de correspondências e intensificação na produção de relatos. O texto aqui exposto teve mais um caráter opinativo e bibliográfico – introdutório – não fez menção a fontes históricas, tentou mostrar que mesmo hierarquizado e rígido, a forma de pregação capuchinha acabou se moldando ao “outro” sem deixar de ser católica e ainda vetando as crenças locais ou correlatas.

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